El antropólogo Marc Augé señala la realidad de un mundo enfermo de imágenes

“Internet es solo una ilusión de conocimiento”

Eduardo Febbro

elarcadigital

—Muchos comentaristas vienen evocando desde hace unos 10 años una suerte de malestar generalizado que se ha acuñado en casi todas las sociedades humanas. ¿Cuál es, para usted, el origen de esta extraña sensación planetaria?

—Creo que el gran malestar proviene del cambio de escala. Cuando reflexionamos sobre el contexto de cualquier acontecimiento, este se sitúa a escala planetaria. Ello conduce a que, incluso con un acontecimiento pequeño, el mundo entero está en tela de juicio. También somos conscientes de que el capitalismo consiguió su internacionalización. Estamos encerrados en el sistema, y no sólo en el del mercado. Las referencias locales son insuficientes, los individuos son más individuales pero o son consumidores o excluidos del consumo. Este conlleva cierto vértigo, y bajo cientos ángulos un vértigo metafísico. Creo entonces que la instalación del sistema planetario nos hace sufrir. Podríamos tener una percepción gloriosa de todo esto y decirnos que todos los seres humanos son hermanos, o celebrar la humanidad y la universalidad. Pero estamos lejos de todo esto por dos razones: la primera porque estos cambios intervienen bajo el signo de la economía; la segunda porque las transformaciones acarrean resistencias que a menudo son opacas y un poco locas. Vemos por ejemplo el desencadenamiento de los integrismos más radicales. Uno se pregunta hacia dónde habría que mirar para encontrar algo alentador.

—Hay algo a la vez nefasto y tentador en la instantaneidad con la cual funciona el mundo. En uno de sus libros, Las formas del olvido, usted planteó el olvido como condición para saborear el presente, y el instante, para recuperar lo que las formas actuales de la instantaneidad nos substraen.

—La instantaneidad es hoy la consigna del mundo. Paul Virilio ha descrito muy bien esta ubicuidad de la instantaneidad. Pero yo me refiero a otro instante, a un instante más íntimo, el instante de la relación con nosotros mismos, el instante del encuentro con los otros, con una mirada, con un paisaje, con una idea. No hay identidad individual o colectiva que pueda construirse sin el otro. La soledad absoluta es impensable. El itinerario del individuo pasa por el encuentro con los demás. Por eso, cuando evoco el instante, es por oposición a todo lo que está marcado por el pasado. Tenemos una tendencia a encontrar la explicación de todos los fenómenos en el pasado, sea en la perspectiva marxista o analítica. Desde luego, no se puede negar la importancia del pasado en la construcción individual y colectiva, pero diría que los momentos de creación son los momentos que escapan a esa gravedad. Para mí, el instante es justamente eso, un momento en el que el tiempo cambia de registro, hay un tiempo que circula pero que no depende de lo que pesa sobre él. Un instante sin culpabilidad.



—Usted escribió en una ocasión que bastaba con ampliar la distancia para que los peores horrores se borren. Sin embargo, hoy la distancia se ha estrechado y los horrores se borran igual. La proximidad no nos redime del olvido.

—Sí, es cierto, hay un efecto doble. Cuando escribí eso pensaba en esos aviadores que lanzan bombas. Para ellos el daño ocasionado era abstracto. Hoy basta con encender la televisión para ver cadáveres en abundancia. Pero, en cierto modo, lo que torna las cosas abstractas es la acumulación. La visión de proximidad de la televisión produce el mismo efecto que la distancia. Creo que no nos damos cuenta de lo que pasa, de la gravedad. —¿Usted diría que el relato a través de la imagen nos deshumanizó?

—En cierta forma sí. La imagen es la mejor y la peor de las cosas. Estamos orgullosos porque la imagen nos acerca de todo. Sin embargo, al mismo tiempo que nos acerca nos aleja. La imagen también tiene otro efecto perverso: nos hace ilusionar con que conocemos porque nos permite reconocer. Pero el reconocimiento no es el conocimiento. Es un juego perverso, es la ignorancia que se desconoce a sí misma.

—En su último libro usted hace una asombrosa recomendación: “Debemos escapar a la pesadilla mítica”.

—Con ello me refiero a la fórmula de Walter Benjamin, cuando cuenta que, en el fondo, la aparición del relato organizado, de los cuentos donde el niño triunfa ante el grande o ante el ogro, todo eso deshace el impacto de los relatos míticos donde las brujas se comen a los hombres y unos cuantos horrores más. La pesadilla mítica son los mitos originales, las cosmogonías, las cosmologías y toda una panoplia de mitos horribles y caóticos. Benjamin pensaba que el relato era una forma de alejarse de esos horrores. La pesadilla mítica siempre se relaciona con la indistinción, la indistinción entre el bien y el mal, entre los sexos, entre las distintas generaciones, etc., etc. Podemos preguntarnos entonces si no hay un riesgo de una nueva indistinción a raíz de la abundancia de imágenes. Esa abundancia nos remite a una suerte de amenaza mítica. Hay que tener cuidado. Debe haber formas narrativas capaces de poner la imagen a distancia para que la imagen se quede en lo que es, o sea, una ilustración y no una realidad. Los progresos tecnológicos nos llevan a tomar la imagen por algo real. El pensamiento escrito es mucho más articulado y es eso precisamente lo que necesitamos: un pensamiento articulado frente a la cascada de imágenes. La escritura aporta otra cosa. Sin embargo, también es lícito interrogarse sobre la noción de escritura dado que el enemigo se instaló en ese campo. Basta con abrir Internet para darse cuenta de que casi todo lo que circula allí es oralidad primitiva, primaria. —Internet es también, para usted, una suerte de ilusión. —Sí. Creemos que Internet es un fin en sí, y eso es una ilusión. Se cree que basta con ingresar en ese universo para pertenecer a la comunidad de los comunicantes. Eso es ilusorio. No pertenecemos a nada. Recién hablaba de la ilusión del conocimiento. Con Internet ocurre algo similar. En nuestra computadora tenemos toda la ilusión del mundo, pero ese conocimiento sólo es útil para quienes ya saben algo.

—Pareciera que el mundo moderno es una sinfonía de ilusiones. Usted sugiere, por ejemplo, que la misma idea de comunidad es ilusoria.

—Hay palabras detrás de las cuales ya no se ponen conceptos. Esas palabras funcionan como códigos para pasar. Cuando decimos cultura, cuando decimos diferencia, cuando decimos comunidad, yo me pregunto ¿de qué estamos hablando? Por ejemplo, cuando se dice “sociedad multicultural” no sé de qué se está hablando. Trabajé un tiempo en una localidad muy pequeña de Costa de Marfil. Pues allí había una multitud de grupos cuyas culturas diferían. Sus referencias eran distintas y sus idiomas también. En cada cultura cada individuo tiene una relación diferente y desigual con esa cultura. La multiplicidad de la referencia cultural es enorme. Cuando hablamos de sociedades multiculturales nos estamos refiriendo a la coexistencia de culturas en el sentido más impreciso, más borroso. ¿Qué son la cultura africana o la cultura asiática sino un conjunto de lugares comunes que no dicen gran cosa? La noción de multiculturalismo es abstracta. En suma, cada vez que hablamos de colectividad estamos recurriendo al lenguaje de la ilusión. Ponemos las cosas al revés. Habría que darlas vueltas a partir del individuo, que es nuestra única referencia concreta. No se trata de una sociología del egoísmo o del egocentrismo. No hay individuo sin relación. Por ello se puede estudiar la elaboración de las relaciones entre los individuos. Esto está en el corazón de la democracia, la cual debe fijar la manera en que nos relacionamos con el otro. La soberanía del individuo está limitada por el hecho de que no está sólo. La soledad absoluta conduce a la locura. Lo mismo ocurre con la totalidad impuesta, que también conduce a la locura. El papel de la democracia debería consistir en elaborar un compromiso para conciliar la individualidad y la alteridad.



—Usted introdujo un concepto hipermoderno en su definición de los bloques del mundo. Tomando como base el famoso artículo de Francis Fukuyama en el cual, con el triunfo de la democracia liberal, promovió la idea del fin de la historia, usted escribió que eso condujo al enfriamiento de Occidente.

—Me referí con ello a la idea de Claude Lévi-Strauss sobre las sociedades frías y las sociedades calientes. Si se afirma que la historia se terminó entonces pasamos al lado frío. La idea sobre el fin de la historia no significa que los acontecimientos se acabaron sino que la fórmula, la receta, fue encontrada: es decir, el mercado liberal y la democracia representativa. Pero esa idea choca con muchas objeciones. La primera: el mercado liberal se las arregla muy bien con los regímenes dictatoriales. Esto significa que la liberalización de los mercados, la libertad de los intercambios, no garantizan el advenimiento de la democracia. Hay una paradoja en el postulado del fin de la historia: es una suerte de marxismo al revés. Es la idea de que la organización de la producción desemboca en formas sociales. Creo que ha sido el último gran relato que conocimos. La segunda objeción es que no nos dirigimos hacia un mundo de desigualdades reforzadas. El ascenso de algunos Estados, los llamados países emergentes, alimenta la ilusión de que el mundo va hacia más igualdad. Es cierto que hay países emergentes pero, al igual que en los países desarrollados, dentro de los emergentes se constatan fenómenos de desigualdad creciente. La distancia entre ricos y pobres es cada vez más importante, y lo mismo ocurre con el acceso al conocimiento y a la ciencia. Diría que la globalización no difiere mucho de la colonización. Vivimos una suerte de colonización anónima o multinacional. La globalización nos ha emparejado. El Tercer Mundo tiene problemas que no son muy distintos a los de Occidente, por ejemplo en lo que atañe la migración. Los migrantes ya no van del Sur al Norte sino también del Sur hacia el Sur. En Occidente hay una tradición de arrogancia que no encontramos en el Sur, pero no estoy seguro de que los problemas sean fundamentalmente distintos. La globalización creó las mismas problemáticas en todas partes. No creo que sea oportuno hacer la apología de Occidente o cuestionarlo. El cuestionamiento de Occidente permite a las dictaduras locales fabricarse una virtud a cuenta propia. Soy más universalista. Creo que todos compartimos el horror.

—Hay, de hecho, una tecnooligarquía y una oligarquía financiera que colonizaron el mundo.

—Sí, y cada vez más nos dirigimos hacia ese modelo de oligarquías. En algunos lugares del mundo vemos una concentración muy fuerte de poder, conocimiento y riqueza. Hay entonces una clase oligárquica debajo de la cual encontramos una clase de consumidores –sin ellos el sistema no funciona–, y después vienen los excluidos, esas clases que no son necesarias para que la máquina funcione. Este esquema excluye todo modelo de revolución. Para que hoy una revolución tenga lugar, debería situarse a escala planetaria. Conservé una idea mítica de la Revolución francesa, que, desde luego, también cometió horrores. Pero conservé la idea de que la Revolución francesa se hacía en nombre de principios. Hoy no sé cuáles son los principios. Lo que está en juego es enorme: transformar el planeta en un lugar donde todos los seres humanos se reconozcan es un desafío formidable. Pero la historia no funciona así.



—Recuerdo el libro que usted escribió sobre la bicicleta y en el cual apuntaba que andar en bicicleta es una suerte de nuevo humanismo. ¿Deberíamos todos andar en bicicleta para recuperar un poco de humanidad? ¿Acaso ya no es demasiado tarde ante el avance de la globalización, la pobreza, la especulación, el vacío planetario de las imágenes?

—La experiencia de la bicicleta me permitió subrayar que todo está en relación con el tiempo y el espacio. En ese sentido, la bicicleta corresponde a la necesaria dimensión individual. Cuando estamos sentados ante nuestras computadoras estamos sumergidos en un universo ficticio de instantaneidad e ubicuidad. Si tenemos trabajo estamos asfixiados por la manera en que está concebido fuera de nosotros, y si no tenemos trabajo estamos aplastados como individuos. Hay una suerte de totalitarismo liberal muy pesado. Entonces ¿qué podemos hacer? A escala individual, creo que el único medio de escapar a la ilusión es tener su propia relación con el tiempo y el espacio. La bicicleta es un buen instrumento: nos remite a la infancia, a la vejez, nos remite a la noción de las distancias que es preciso recorrer, al control, etc., etc. ¡Desde luego, no se puede reformar el mundo pregonando la reforma individual y la bicicleta! Estamos todos condenados a la utopía mientras seamos mortales. Aún no hemos terminado de redefinir la finitud del ser humano, la materialidad del espíritu y el devenir de la historia.

<sup>*Corresponsal de Página 12 en Francia. Esta entrevista fue publicada en ese diario el 21.11.11.

http://www.elarcadigital.com.ar/modules/suplementos/articulo.php?id=168</sup>

El segundo viento del movimiento en pos de justicia social

Immanuel Wallerstein

La Jornada

Durante las protestas en la plaza Tahrir en noviembre de 2011, Mohamed Alí, de 20 años, respondió a la pregunta de un periodista –de por qué estaba ahí– diciendo: Queremos justicia social. Nada más. Es lo menos que merecemos.
La primera ronda de movimientos asumió múltiples formas por todo el mundo, la llamada Primavera Árabe, los movimientos de ocupación que comenzaron en Estados Unidos y luego se diseminaron por un gran número de países, Oxi en Grecia y los Indignados en España, las protestas estudiantiles en Chile y muchos otros.
Todos fueron un logro fantástico. Lo que han alcanzado puede medirse en un extraordinario artículo escrito por Lawrence Summers en el Financial Times, el 21 de noviembre: La inequidad no puede ya mantenerse a raya con las ideas habituales. Éste no es un argumento por el que se le haya conocido a Summers con anterioridad.
En el artículo anota dos puntos importantes, considerando que personalmente él ha sido uno de los arquitectos de las políticas económicas mundiales de los últimos 20 años, las que nos han puesto a todos en esta aguda crisis en la que el mundo se encuentra ahora.
El primer punto es que ha habido cambios fundamentales en las estructuras económicas mundiales. Summers dice que el más importante es el fuerte viraje en la recompensa que el mercado hace a una pequeña minoría de ciudadanos en relación con las recompensas disponibles para la mayoría de los ciudadanos.
El segundo tiene que ver con dos clases de reacciones públicas ante esta realidad: una es la de los que protestan, y otra la de quienes siendo muy fuertes están contra los que protestan. Summers dice que él está contra la polarización que es lo que, según él, hacen quienes protestan. Pero luego dice: Al mismo tiempo, aquéllos que muy rápidamente etiquetan cualquier expresión de preocupación por la creciente inequidad como algo fuera de lugar o como producto de la lucha de clases, está todavía más fuera de base.
Lo que el artículo de Summers indica no es que él se haya convertido en exponente del cambio social radical –lejos está de eso– sino más bien que está preocupado por el impacto político del movimiento mundial en pos de justicia social, especialmente en lo que él llama el mundo industrializado. Considero esto un logro del movimiento en pos de justicia social.
La respuesta a este éxito han sido unas cuantas concesiones menores aquí y allá, pero luego una creciente represión por todas partes. En Estados Unidos y Canadá ha habido un sistemático despeje de todas las ocupaciones. La virtual simultaneidad de estas acciones policiacas parece indicar alguna coordinación de alto nivel. En Egipto, los militares han resistido cualquier dilución de su poder. En Grecia e Italia las políticas de austeridad fueron impuestas por los decretos de Alemania y Francia.
La historia, sin embargo, está lejos de haber terminado. Los movimientos desarrollan un segundo viento. Los manifestantes volvieron a ocupar la plaza Tahrir y al mariscal de campo Tantawi le están dando el mismo tratamiento de desdén que dieron a Hosni Mubarak. En Portugal, el llamado a una huelga general de un día paralizó por completo el sistema de transporte. Una huelga anunciada en Gran Bretaña en protesta por los recortes de las pensiones esperaba reducir el tráfico en Heathrow en 50 por ciento, lo que tendría repercusiones mundiales, dada la centralidad de Heathrow en el sistema del transporte mundial.
En Grecia, el gobierno ha intentado exprimir a los pensionistas pobres instaurando un enorme impuesto en su recibo de luz, y amenazan cortar la electricidad si no pagan. Hay resistencia organizada. Los electricistas locales están devolviendo ilegalmente la energía eléctrica, pues cuentan con la incapacidad del reducido personal municipal para hacer que se cumpla su ley. Es una táctica que se ha utilizado con éxito en el suburbio de Soweto en Johannesburgo desde hace ya 10 años.
En Estados Unidos y Canadá, el movimiento de ocupación se ha diseminado de los centros de las ciudades a los campus universitarios. Y los ocupas están discutiendo lugares alternativos que ocupar durante los meses del invierno. La rebelión estudiantil en Chile ya se expandió a las escuelas secundarias.
Debemos resaltar dos cosas acerca de la presente situación. La primera es que los sindicatos –como parte de lo que ha estado ocurriendo, como resultado de lo que ha estado ocurriendo– se han vuelto mucho más militantes y mucho más abiertos a la idea de que deben ser participantes activos en el movimiento mundial en pos de justicia social. Esto es cierto en el mundo árabe, en Europa, en Norteamérica, en el sur de África y aun en China.
Lo segundo que hay que resaltar es el grado en que los movimientos por todas partes han podido mantener su énfasis en una estrategia horizontal. Los movimientos no son estructuras burocráticas, sino coaliciones de múltiples grupos, organizaciones y sectores de la población. Siguen trabajando duro en debatir constantemente sus tácticas y sus prioridades, y están resistiéndose a volverse excluyentes. ¿Funciona esto todavía con suavidad? Por supuesto que no. ¿Funciona esto mejor que reconstruir un nuevo movimiento vertical, con un liderazgo claro y disciplina colectiva? Hasta ahora, claro que ha funcionado mejor.
Debemos pensar en las luchas mundiales como una larga carrera, en la que los corredores tienen que usar su energía sabiamente con tal de no desgastarse mientras mantienen la mira en el objetivo final, una clase diferente de sistema-mundo, mucho más democrático, mucho más igualitario que nada de lo que tenemos ahora.
Traducción: Ramón Vera Herrera
© Immanuel Wallerstein
Fuente: http://www.jornada.unam.mx/2011/12/03/opinion/022a1mun
rCR

Entrevista con Pablo González Casanova: El camino a la democracia directa

Claudio Albertani

Crítica y Emancipación. Revista Latinoamericana de Ciencias Sociales, Año III, Nº 6, Segundo Semest

Pablo González Casanova no necesita presentaciones. Figura histórica de las ciencias sociales en México y América Latina, ex rector de la Universidad Nacional Autónoma de México (UNAM), ganador de innumerables medallas, autor de decenas de libros y cientos de artículos, laureado con varios doctorados honoris causa, su obra combina la calidad literaria con el rigor científico, y el compromiso ético con la pasión por el conocimiento. No es un académico de cubículo. Viajero incansable, amigo e interlocutor de intelectuales encumbrados y de activistas anónimos, a sus 89 años don Pablo sigue acompañando las mejores causas de la humanidad. Uno puede encontrarlo en la Selva Lacandona dialogando con milicianos del Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN), en una manifestación multitudinaria en Madrid, en un seminario altermundista en París o en una asamblea de movimientos sociales en cualquier parte de nuestro mundo globalizado. La siguiente entrevista realizada en Tepoztlán, Morelos, gira en torno a la formación del maestro, a sus principales aportes en el ámbito de las ciencias sociales –la democracia, el colonialismo interno, la teoría de la explotación, los sistemas del conocimiento– y a la situación de los movimientos sociales en México y en el mundo. Claudio Albertani (CA): ¿Cómo evaluarías la influencia de tu padre, destacado lingüista y filólogo, en tu formación teórica?
Pablo González Casanova (PGC): No me podría explicar a mí mismo sin la influencia de mi padre. A pesar de que falleció cuando yo tenía tan sólo catorce años, su capacidad de educarnos mientras nos divertía fue muy grande. Procedía de una familia de la oligarquía henequenera y lechera, y lo habían mandado a estudiar química a Alemania, pero hizo una especie de revolución intelectual. En lugar de volverse empresario, estudió filología clásica, adoptó las posiciones más avanzadas del humanismo radical y, a la vez, ciertos planteamientos marxistas como los de Rosa Luxemburgo, vinculados con la idea de que no puede haber socialismo sin democracia. En México, se hizo amigo de un grupo de trotskistas cercanos al sindicato de electricistas. Y apoyó la lucha por la autonomía universitaria que encabezaba Manuel Gómez Morín oponiéndose a hacer de la institución un centro de enseñanza oficial marxista-leninista. A mis hermanos y a mí, nos enseñó a querer a los indios de nuestro país, a cultivar a los clásicos griegos y también las posiciones revolucionarias que Cristo había tenido dentro de la historia de las religiones. Era un librepensador, pero le dio permiso a mi nana, una campesina que se llamaba Camerina, de llevarme a misa y de enseñarme religión. Nos hizo ver cómo en su tiempo Cristo había sido un revolucionario que echó a los comerciantes del templo y luchó contra los imperialistas de entonces, que eran los romanos. Nos transmitió un espíritu de crítica muy fuerte que conservé a lo largo de la vida y que se fue fortaleciendo con el paso del tiempo. Cuando murió, mi madre nos crió con una especie de culto hacia él y nos inclinó a pensar que podíamos ser como él.
CA: En tus contados textos autobiográficos y en algunas entrevistas, señalas que no tuviste una vocación tempranera por el estudio y que en algún momento tu padre pensó encaminarte hacia el trabajo manual. Por otro lado, conozco tu sólida formación clásica, particularmente en el rubro de la poesía. ¿Cuándo y cómo surge esa pasión que todavía cultivas?
PGC: Mi padre nos leía poesía y nos enseñó a memorizar ciertos poemas. Y me quedó el gusto. Yo estudio los problemas de la actualidad, pero en las noches, siempre me pongo a leer poesía o teatro. En este momento estoy leyendo de nuevo Prometeo y descubriendo lo que no descubrí cuando estaba en la preparatoria. Y es que Prometeo no solamente le regaló el fuego al hombre, sino que, como él dice, también le dio la industria, es decir la tecnología y las ciencias. Y además, añade Prometeo, “le di la esperanza”. Estos elementos, más otros en que asegura que la tiranía de Zeus va a caer por más fuerte que el Dios sea, constituyen parte de mi amor por la poesía. La poesía expresa verdades a las que no acceden la filosofía ni la sociología.
CA: ¿Qué papel desempeñó Lombardo Toledano en tu formación? ¿Cuál fue tu relación con él?
PGC: Mi primera esposa era hija de la hermana de Lombardo y cuando fuimos a París él nos visitaba de paso a Moscú o a Roma. Él fue quien me regaló la primera edición de las obras de Gramsci, en italiano, que todavía conservo. Era un hombre brillante. Una de sus aportaciones consistió en dar al nacionalismo revolucionario mexicano una política exterior universal impulsando las relaciones con la Unión Soviética y el apoyo a los movimientos de liberación en América Latina. Era una nueva expresión del nacionalismo que se plasmó en vínculos con los movimientos obreros, con la lucha de clases y con la emancipación socialista. Luego todo se frustró, porque tanto la Revolución Mexicana se volvió populista como la Rusa se volvió más y más burocrática y hasta capitalista.
CA: ¿Qué piensas del nacionalismo revolucionario? 
PGC: Siempre oscilé entre el nacionalismo antiimperialista y la lucha de clases. Iniciado por Sun Yat-Sen en China, el nacionalismo revolucionario alcanzó por su parte una gran profundidad en México, al grado de que nuestra Constitución, anterior a la rusa, en cierto momento fue la más avanzada del mundo en materia de derechos sociales e internacionales. Yo tuve simpatías y diferencias con este proceso, que se perciben a lo largo de mi vida, y, al mismo tiempo, no dejé de tener amistades y vínculos con quienes daban prioridad a la lucha de clases frente a la lucha nacional. En todo caso, este problema que vivimos en el Tercer Mundo, o en el ex Tercer Mundo, o en el mundo colonial, entre la posición que da énfasis a la lucha de clases y la posición que da énfasis a la lucha por la independencia, para mí se resolvió de la manera más notable con la Revolución Cubana. Es ahí donde se da una confluencia entre Martí y Marx que no se había dado en ninguna parte del mundo y que, además de conjugar la lucha por la independencia con la lucha por el socialismo, le da una importancia muy grande a la moral, no como moralina, sino como una fuerza material. Yo pienso que si la corrupción es el arma secreta del imperialismo, la moral es el arma secreta de los pueblos.
CA: ¿Cuál fue tu primer encuentro con el marxismo?
PGC: Empecé a profundizar mi conocimiento del marxismo cuando estudié en el Colegio de México con profesores que, en su mayoría, eran republicanos españoles. Había, entre ellos, una influencia muy grande de los historicistas, pero no dejaba de haberla también de Marx. En ese terreno nunca podré olvidar a Wenceslao Roces. Pero ya había algo desde antes… Cuando estaba yo estudiando en la Escuela Bancaria y Comercial, recuerdo que una vez pusimos, un amigo tranviario y yo, un letrero que decía: “El comunismo os salvará de las garras asquerosas del capitalismo”. Él se llamaba Juárez, y yo le leía en voz alta los textos que teníamos que aprendernos, mientras él manejaba el tranvía. Después, en El Colegio de México, tuve otro amigo, Julio Le Riverend, que más tarde sería director general de la Biblioteca Nacional de Cuba. Él era marxista-leninista y me llevaba unos diez años, de manera que su influencia sobre mí fue muy grande. Creo que serían las fuentes principales: cierta inclinación que procede de mi padre –darle mucha importancia al socialismo y a la democracia–, la influencia de los republicanos españoles y particularmente la de mi amigo cubano, Julio Le Riverend.
CA: ¿Qué causas determinaron el giro de tu atención de la historia hacia la sociología?
PGC: Yo no estudié lo que tradicionalmente se entiende por historia. Los profesores españoles que diseñaron la Maestría en Ciencias Históricas le dieron a la historia un carácter científico que implicaba el estudio de la sociología, de la ciencia política y de la economía. Incluso nos llevaban en el terreno político al estudio de la historia de las instituciones y, en este sentido, también a la historia del derecho, público y privado. Era una carrera interdisciplinaria. Yo me especialicé y trabajé, sobre todo, en historia de las ideas. Luego empecé a trabajar sociología del conocimiento y ya me fui interesando en otro tipo de problemas que me llevaron, por ejemplo, a escribir La democracia en México. Pero en realidad, todo el tiempo estoy regresando a los problemas del conocimiento.
CA: A lo largo de tu obra, la democracia ocupa un lugar central. Pero me parece que eres reacio a definirla. No encuentro en tu obra una definición precisa al respecto…
PGC: Si tú usas el término en su significado original, no tienes que hacer ninguna definición: es el poder del pueblo. Cómo se va a organizar el poder del pueblo es otra cosa. Ahí ya se plantean problemas que todavía estamos explorando y que ahora podemos resolver mejor que nunca. Si nos planteamos, por ejemplo, el problema de la voluntad general de que hablaba Rousseau, hoy tenemos posibilidades de encontrar una solución que en su tiempo era imposible. Y es que la capacidad que nos dan las tecnologías de la información y de la organización para ejercer la democracia directa, para ejercer una democracia participativa, nos permite expresar la voluntad general no sólo como la suma de los votos de la ciudadanía, sino como la combinación de las voluntades particulares que se articulan en una voluntad general. La voluntad general no es la suma de las partes, sino la combinación de las partes. Y esto lo acabamos de ver en Islandia, en un acto del que se habla muy poco pero que es notable. El 92,5% de los ciudadanos exigieron por vía electrónica que se cancelara la deuda externa, se reformara la Constitución y se hiciera un nuevo gobierno. Su gran movimiento no acaba con el capitalismo, pero sí le pone un alto al modelo más depredador del capitalismo que es el neoliberalismo.
CA: En La democracia en México, introduces la categoría de colonialismo interno para analizar la realidad nacional. Casi medio siglo después, ¿cómo valoras la situación?
PGC: Para mí, no puede haber socialismo sin democracia, y en un país como México no puede haber democracia con colonialismo interno. Y en México hay colonialismo interno. Con una gran hipocresía decimos que todos somos descendientes de los indios. Tenemos a Cuauthémoc en el Paseo de la Reforma, mientras que los peruanos tienen a Pizarro. Esto me da mucho gusto; ojalá sigamos con Cuauthémoc y no vayan a poner a Cortés. Pero el hecho de que esté Cuauthémoc no es suficiente para impedir que haya todo un engaño. En realidad, seguimos siendo racistas y seguimos siendo colonialistas. En México, si te ven con los ojos azules y el pelo rubio, te tratan de una manera, y te tratan de otra si eres hombre o mujer –peor si eres mujer– con rasgos puramente indígenas. Esto por lo que se refiere al trato general. En los hechos, hay una sobreexplotación de la población indígena y una depredación de los bienes y territorios de los pueblos indios que rebasa el carácter y la práctica del despojo que se da en las poblaciones mestizas y criollas.
CA: En tiempos más recientes has hablado de colonialismo global…
PGC: El colonialismo interno no existe únicamente en los países dependientes y periféricos, sino también en los países metropolitanos. No sólo se da a nivel internacional, sino a nivel intranacional y transnacional. Es una realidad, a pesar de que, cuando lo dije, mis amigos marxistas-leninistas consideraron que era un desviacionismo. Ellos estaban convencidos de que la lucha de clases pura era lo único que debía preocuparnos y que lo demás sólo servía para distraernos, lo cual era completamente falso. En el fondo, había un carácter muy polémico de mi parte frente a la posición de quienes sostenían la necesidad de plantear una lucha de clases pura. El colonialismo global lo estamos viendo ahora mismo a nivel mundial, cuando se acentúa la lucha de clases junto a la depauperación de la clase obrera y a la recolonización del mundo. No podemos explicarnos la dialéctica social cabalmente si no recurrimos a ambos problemas. Que Marx le diera más importancia a la lucha de clases es perfectamente comprensible, porque esa lucha aislada que se dio en la fábrica inglesa con toda su nitidez le permitió descubrir un tipo de relación humana fundamental para la comprensión del ser humano, de la sociedad y de la historia, y que antes no había descubierto nadie. Pero pensar que con esa relación era suficiente para comprender la historia mundial resultó un error que el propio Marx fue corrigiendo a partir de la experiencia de Irlanda, y que naturalmente pensadores de gran relieve como Fanon tomaron como muy importantes para su obra.
CA: Lo sucedido en las últimas décadas parece confirmar tu diagnóstico.
PGC: Los hechos se fueron comprobando. Desde que salió La democracia en México se empezó a hablar de colonialismo interno y a descubrirse que había colonialismo interno hasta en Nueva Zelanda. Salieron muchos artículos en el mundo entero sobre colonialismo interno, pero polemizamos fuertemente con una parte del pensamiento marxista de ese entonces. Algo semejante ocurrió en relación con la democracia, y después ocurriría también con el concepto de dependencia. En realidad, yo he sido muy polémico, pero no he personalizado los pleitos. En lugar de atacar a Fernando Henrique Cardoso, por ejemplo, señalé que la dependencia es una categoría un poco superficial y puede ser utilizada incluso por los imperialistas como un hecho natural. Unos somos independientes y otros son dependientes, cosa que ocurrió con sociólogos latinoamericanos y otros no latinoamericanos. Lo que es más difícil aceptar es que hay una explotación de los trabajadores por parte de los empresarios y también una explotación que el propio Adam Smith descubrió en las relaciones de los países altamente desarrollados y los países atrasados o dependientes. Por esta vía se da la doble explotación que finalmente recae sobre los trabajadores de los países coloniales.
CA: Hace más de 40 años escribiste que la esencia del marxismo no radica en el materialismo, ni en la dialéctica, ni en el socialismo, sino en la teoría de la explotación.
PGC: Así es. Marx le dio a la relación de explotación una importancia central y a partir de ahí intentó construir una investigación científica y filosófica de un rigor extraordinario, que está sujeta no sólo a los experimentos de laboratorio o a las observaciones del astrónomo, sino a luchas muy intensas en las que intervienen a la vez el pensamiento reflexivo y el pensamiento intuitivo, la voluntad y el coraje. Para ciertos científicos que reducen la ciencia a los estudios de biblioteca y laboratorio, resulta difícil entender que el marxismo abarca formas de conocimiento que incluyen la biblioteca y el laboratorio, pero también algo nuevo que es la creación. Y la creación no es únicamente una cuestión de experimentos, sino de prácticas, de teorías, de cómo hacer un mundo mejor, un mundo menos opresivo, un mundo donde reine la libertad. En palabras de Engels: “Lo único que hicimos Marx y yo fue estudiar cómo el hombre podía ser libre”.
CA: En la actualidad, algunos autores consideran que la explotación del trabajo intelectual se vuelve el motor mismo del tipo de capitalismo en que vivimos y por lo tanto esto desplaza la cuestión de la creación de plusvalía y por ende de la explotación. ¿Qué opinas al respecto? 
PGC: La clave de la explotación siguen siendo los miserables de la Tierra. Una de las cuestiones que resultan más impulsivamente inaceptables es asumir que el problema principal de la humanidad es que unos hombres explotan a otros. Es evidente que una parte de la plusvalía se debe a la plusvalía relativa y esto tiene que ver con el conocimiento. Siempre fue así. Pero nuestra capacidad de explotar en forma directa a los niños, a las mujeres, a los emigrantes ha aumentado como nunca. Por denunciarlo, a veces hasta te mandan al paredón o a la cárcel… Después de Marx, muchos –Weber, por ejemplo– intentaron demostrar que el capitalismo era el producto de gente honrada que había ahorrado para su vejez… Ocurre lo mismo ahora. En realidad, nunca ha habido tanta explotación…
CA: Tu trabajo integra el marxismo con la sociología empírica y las matemáticas.
PGC: Este ha sido otro pleito. Algunos tabúes se fueron imponiendo entre los marxista-leninistas burocráticos. No dejan de ser interesantes. Uno de ellos es no darle importancia a la moral, lo cual por cierto les venía muy bien. Otro es no tomar en cuenta ni la tecnología ni las matemáticas. Esto viene de unos señores que se decían marxistas ortodoxos. Se olvidaban de que Marx dejó muchos cuadernos escritos sobre matemáticas y que dedicó una enorme cantidad de tiempo al estudio de los problemas, las técnicas y los lenguajes matemáticos. Se olvidan también de que en esa Biblia que para ellos es El Capital, el análisis central a partir del cual vienen los estudios de tipo histórico político sobre la dialéctica del capitalismo se expresa en una fórmula que se escribe P/V [es la tasa de plusvalía: P = plusvalía y V = capital variable, CA]. Estoy escribiendo un libro al que pienso ponerle así: P/V. El otro pleito era con los empiristas, que decían que con los métodos estadísticos y con las correlaciones se podía saber con todo rigor científico qué estaba pasando en el mundo y a dónde iba. Me estaba peleando al mismo tiempo con unos y con otros…
CA: Lo que yo entiendo es que tú empleas diferentes técnicas de investigación. Algunos te tildan de ecléctico.
PGC: Pienso que todo empezó con el historicismo de mis profesores de El Colegio de México. Ellos intentaban buscar totalidades que explican los fenómenos históricos, aunque no incluían las relaciones de explotación. Lo cierto es que uno de los problemas que estudié desde mi maestría es precisamente el eclecticismo. Pero el eclecticismo es una forma superficial de acceder al conocimiento. Una parte de la verdad la encuentro aquí; otra, la encuentro allá. Entonces voy a juntar las dos verdades parciales y ya tengo la verdad completa. Esto es de una superficialidad espantosa. Lo que yo estaba viendo es que la academia establecía fronteras entre una especialidad y otra. Y las corrientes teóricas o ideológicas habían hecho algo semejante. Y decían: “Hasta aquí se es empirista; hasta aquí se deja de serlo; hasta aquí se es marxista, aquí ya no”. Para unos lo falso residía en la separación, mientras que para otros lo falso era la unión tachada de ecléctica. En mi opinión, lo falso reside en la separación artificial de lo que en realidad está unido y en la unión artificial de lo que está separado.
CA: Una y otra vez has señalado las fallas del corpus teórico que se conoce como marxismo-leninismo. Te quisiera preguntar qué opinas de las corrientes disidentes del socialismo y cuál sería su aporte para el mundo actual. 
PGC: Yo creo que voy a salirme de tu pregunta, porque me parece que estamos en una etapa en que los razonamientos de tipo doctrinario han entrado en crisis terminal. ¿Qué contribuyó a esto? Sin duda, el carácter oficial que se le dio al pensamiento marxista, mismo que fortaleció corrientes que se fundamentan en el pensamiento religioso y se expresan en sistemas filosóficos acabados, como el de los tomistas… El referente para saber si tú estás diciendo la verdad es el sistema teológico o filosófico al que dices pertenecer y esto te lleva a escoger el texto que mejor expresa lo que tú crees, y te acostumbras a leer el mundo a través de un texto y a través de una doctrina. Como en las religiones. Felizmente, todo esto entró en crisis.
CA: ¿Cuándo y por qué?
PGC: Para mí la crisis empezó en América Latina con la Revolución Cubana. La gente no se ha dado cuenta del carácter universal de la Revolución Cubana, sino de una manera muy pobre, pero la combinación de Marx y de Martí no es una manera de hablar de los líderes de la Revolución. Es una realidad. La Revolución Cubana no es la última revolución marxista-leninista. Es la primera de un nuevo tipo y, aunque dentro de este nuevo tipo de revoluciones todavía conserva formas doctrinarias, añade un discurso en que la pedagogía política es muy fuerte y en que se les enseña a pensar a los trabajadores, a los campesinos y a los pueblos: qué implicaciones tiene que tomar una medida o qué medidas se tienen que tomar si se quiere alcanzar un objetivo. Y esas formas de razonar coinciden con los planteamientos de Paulo Freire y su pedagogía de la liberación. A esto, se va a añadir otra novedad de una importancia énorme que fue y es la famosa teología de la liberación. Dicen que la teología de la liberación ya desapareció. Yo más bien creo que la teología de la liberación se transformó en la cultura de la emancipación en América Latina, y que en este momento nos resulta muy fácil conversar a quienes no somos creyentes con creyentes y viceversa.
CA: ¿Y el 68?
PGC: A esta nueva forma de pensar que aparece en Cuba, se añade el 68. El 68 va a introducir una nueva forma de pensar, en la que el anarquismo cobra mucha importancia. Pero influyen también el pensamiento crítico de la Escuela de Frankfurt, las luchas antirracistas, el liberalismo radical de Estados Unidos y muchas otras experiencias de los insumisos. Aparecen nuevas metas emancipadoras, como el respeto a las desigualdades sexuales y particularmente el respeto a la mujer, ya no como en el feminismo anterior, muy respetable, pero que tenía límites en el terreno de la política y del poder. Y aparece un nuevo ícono que es el Che Guevara. De manera que tenemos una mezcla de influencias positivas que no era ecléctica, sino que correspondía a nuevos planteamientos que se formulaban a nivel de lo que se llamaba “contestatario”, o de los happenings y los desplantes, con la alegría de vivir y amar… Todo esto fue tomando formas mucho más ricas, todavía más ricas, con el movimiento de los pueblos mayas, con el movimiento zapatista, en que se dio un salto muy fuerte. De la posición meramente contestataria, se pasó a utilizar el lenguaje, la música, la poesía, la filosofía, las artes y las ciencias en un nuevo tipo de discurso. Y a este discurso se añade el planteamiento de una reestructuración de la sociedad que no se hizo en el socialismo estatista de Rusia y de China…
CA: ¿Cuáles movimientos sociales te parecen más significativos en la actualidad?
PGC: Yo creo que las influencias más fuertes que tengo ahora vienen de la Revolución Cubana y del movimiento zapatista. La Revolución Cubana tiene un significado universal del que no nos hemos percatado, insisto, y al que estamos dando muy poca atención. Es el único triunfo que hemos tenido en cincuenta años de derrotas. Pero no nos hemos atrevido a preguntarnos: “¿Qué pasa en Cuba que resiste al imperialismo más agresivo del mundo?”. Es como para tener una preocupación intelectual un poco más fuerte… En Europa y en Estados Unidos, en donde quieras, son muy pocos aquellos que, como Noam Chomsky, apoyan a este movimiento. Algo muy semejante ocurre con los pueblos indios de América Latina, y ahí no sólo incluyo al zapatismo, sino a importantes sectores de la Confederación de Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) en el Ecuador y de los pueblos en Bolivia, que tienen planteamientos muy interesantes sobre las relaciones entre comunidades y gobierno nacional, problemas que son muy difíciles de resolver y en que ellos han hecho aportaciones novedosas, con otras del “buen vivir”, sin explotar a la humanidad ni destruir a la madre tierra.
CA: ¿Cuáles son, a tu entender, las contribuciones principales del movimiento zapatista?
PGC: Los zapatistas tienen planteamientos universales de innegable importancia, como en el nuevo discurso político, que rompe con la solemnidad y combina los más distintos géneros, y la lucha por esa autonomía que se separa y se junta, se separa de lo opuesto y se junta a lo semejante distinto a los de abajo y a la izquierda de todas las culturas del universo. Es claro que los zapatistas no proponen una autonomía al estilo de las repúblicas indias de la colonia. Lo que están planteando es una reestructuración de la vida social, económica, cultural, política, ecológica en que colectivos que conservan cierta autonomía se articulan en sistemas cooperativos de las más distintas magnitudes. En ocasiones, cuando así sean más efectivos y funcionales, los servicios administrativos y de seguridad de las redes de comunidades pueden llegar a centralizarse. Pero a sus mandos se les dan facultades limitadas. Dentro de un campo determinado pueden tomar decisiones sin consultar, pero en el resto sí estarán obligados a consultar. En todo caso, al final de ciertas luchas o períodos, los delegados pueden quedarse en sus misiones por la experiencia adquirida o tienen que reintegrar a su comunidad, cuidando que no gocen de ningún privilegio especial en relación con el resto de la población. La reivindicación de la dignidad por los zapatistas también es muy importante, si se piensa que las llamadas “acciones cívicas” de la guerra contrainsurgente incluyen actos de caridad con los que tratan de ganar a la población con la cooptación; y combinan la cooptación con la corrupción, y cooptación y corrupción, con la represión e intimidación. Otros aportes están más relacionados con las circunstancias locales, y a veces se vuelven universales. En un momento dado, los pueblos mayas de Chiapas sintieron que era necesario hacer una acción de fuerza para que los respetaran. Cuando, el 1 de enero de 1994, tomaron varias ciudades, en Chiapas, quisieron decir: “No estamos hablando de broma. Respétennos”. Vino un momento muy duro y fue cuando yo empecé a intervenir, a invitación del obispo Samuel Ruiz. Mi primer viaje fue para lograr la suspensión de la guerra y la logramos; afortunadamente, Samuel Ruiz era un político extraordinario, de una limpieza, una fortaleza y una serenidad realmente admirables, igual que sus colaboradores. Después de haber logrado el alto al fuego, se planteó la posibilidad del diálogo y vino una experiencia que muy posiblemente se tenga que repetir, porque muchos de los pueblos indignados no quieren tomar el poder, y tendrán que dialogar guardando su autonomía, como lo hicieron los zapatistas. Esta es una de las experiencias locales que después revelan tener algo de universal.
CA: ¿Crees que esto es un asunto coyuntural o de larga duración?
PGC: En la actualidad, no hay ningún movimiento visible que esté planteando la toma del poder. Ninguno. Entonces esto no es una casualidad, ni es una teoría. Si no se plantean la toma del poder, se van a necesitar diálogos y comisiones de intermediación para cambiar el sistema político, que en este momento es lo que quieren cambiar. Y la experiencia de los diálogos de San Andrés es precisamente esa. Fue una experiencia muy exitosa, pues logramos acuerdos que firmaron el gobierno y todos los partidos políticos. Y hay algo más, como lección universal: que se va a tener que dialogar y que si se dialoga, no por eso se puede conceder en un ápice la autonomía de los rebeldes, su derecho a plantear las demandas inmediatas o fundamentales para continuar en la lucha política, y no por ellas abandonar las metas estratégicas y los difíciles proyectos de cambiar el mundo. Los diálogos de San Andrés nos dejaron otra experiencia. A poco el propio gobierno y todos los partidos traicionaron los acuerdos que habían firmado y se olvidaron de ellos. A partir de esa situación, es todavía más fácil de explicar la posición que tomó el movimiento zapatista de no participar en la política electoral, y de hacer “otra campaña, muy otra”. Su negativa a participar en la política electoral fue un rechazo abierto al sistema político, que no sólo había traicionado sus acuerdos, sino cuyos dirigentes –con pocas excepciones– habían contribuido al endeudamiento externo, motor principal de los modelos de recolonización y sujeción neoliberal. Yo coincido con esa posición que hoy se está repitiendo en el mundo entero. De modo que se tiene que ver el zapatismo en sus mensajes universales y en sus mensajes circunstanciales que se vuelven universales.
CA: ¿Consideras que renunciar a la toma del poder es una debilidad o una fortaleza?
PGC: Yo creo que es un hecho. Y precisamente ahora estoy trabajando en este problema. Lo veo en términos de niveles de conciencia que varían y que adquieren mayor o menor profundidad. Lo más profundo, lo que no puede continuar, se llama el capitalismo. Mientras no se plantee este cambio, creo que estaremos en una situación de luchas muy respetables, puesto que son todos los pueblos los que optan por ella y en gran parte con razón. Yo mismo creo que en este momento sería un error plantearse la toma del Palacio de Invierno. También sería un error pensar en términos de las guerrillas de los años sesenta después de toda la experiencia contrainsurgente que se ha acumulado. Estamos en un período de gestación de nuevos procesos emancipadores que no sabemos exactamente cómo van a ser y los que, de acuerdo con los estudios que se hacen sobre sistemas complejos en fase de transición al caos o que salen del caos, son los más difíciles de predecir.
CA: Algunos autores, como Wallerstein, opinan que el imperialismo estadounidense se encuentra en franco declive. Otros establecen una comparación con la Roma de Julio César. Para ellos, Estados Unidos apenas estaría transitando de la república al imperio. De manera que, lejos de menguar, el imperialismo se estaría reforzando.
PGC: Esa tesis de que está declinando el poder del imperialismo ha circulado mucho. Yo creo que no es nuestro problema. Incluso nos desvía de nuestros verdaderos problemas. Nuestro problema es que estamos viviendo el poder global del imperialismo estadounidense. Estamos viendo que el poder de Estados Unidos en materia de bases militares es el más grande del mundo. Y estamos viendo que en el Consejo de Seguridad se vota la recolonización de Libia para derrocar a su antiguo colaborador, Muhamar Gadafi. Esto ya lo habíamos visto innumerables veces en el pasado: el colonialismo apoya a los pueblos en sus luchas contra sus dictadores, sólo para poner a otros dictadores más serviles. Es lo que hacen los marines que conquistan los países de América Latina y de otras partes del mundo al grito de “¡viva la libertad!”. Me parece que estos son los problemas que nos tienen que preocupar. Y nos indican que el imperialismo colectivo de Estados Unidos y Europa sigue dominando ahora y ha entrado en un proceso de recolonización del mundo y de privación de los derechos que se vio obligado a dar a los trabajadores en una correlación de fuerzas que se vino abajo.
CA: Después del entusiasmo que suscitó el surgimiento de los movimientos contra la globalización neoliberal, tal parece que en la actualidad nos encontramos en una crisis.
PGC: Yo no veo nada más la crisis. El año 2011 para mí es un año muy importante en que no sólo aparecen nuevas características en los movimientos sociales. Hay movilizaciones muy extrañas que se dan en el mundo árabe, en Islandia, en Grecia, en Francia, en Wisconsin, en España… donde surge esa maravillosa palabra de los indignados. Otra vez aparece la lucha por la democracia como poder del pueblo. Y aparece muy fuertemente. No aparece tanto la palabra socialismo; tampoco la palabra liberación. Se habla de democracia y la están llamando democracia directa. Yo creo que esta es la verdadera democracia, y la que puede llevar al socialismo, a otro socialismo “muy otro”.
CA: ¿Y en México?
PGC: La situación que vive el país es muy grave. La crisis económica se combina con la crisis de la moralidad pública, con la vacuidad y el engaño de la palabra política, pero sobre todo con la llamada “guerra contra el narcotráfico” y los estragos que está haciendo en la población más pobre. A todo esto hay que añadir la intervención creciente del gobierno de los Estados Unidos. El movimiento que promueve Javier Sicilia me parece muy interesante. La gente se ha movilizado en torno a su llamado, que se puede vincular con la historia de las revoluciones en México. Aquí las revoluciones siempre se han hecho en defensa de la Constitución: este es un país institucional hasta para hacer las revoluciones. La primera, la de la independencia, se hizo en nombre de la Constitución de Cádiz y de la Virgen de Guadalupe. Esta parece que se está haciendo –entre otros– con un movimiento dirigido por un católico militante, partidario de darle al amor un significado muy grande. Hay un problema principal en el movimiento. El amor tiene sus contradicciones. Cristo corrió a los ladrones del templo y a los romanos de Israel. Habrá que esperar para ver en qué formas se resuelven estas contradicciones mediante unos principios mínimos a los que se atengan los participantes del movimiento para cumplir lo que se dijo que se iba a hacer, es decir el pacto nacional. Y habrá que ver cómo vuelven a juntarse con las organizaciones de trabajadores, que por su parte se están articulando en una difícil lucha de demandas inmediatas y formaciones estratégicas.
CA: Por último quisiera preguntarte acerca de tu libro más reciente, Las nuevas ciencias y las humanidades: de la academia a la política.
PGC: Siempre me interesaron los vínculos entre las ciencias sociales, las estadísticas y las llamadas matemáticas aplicadas. Ahora los relaciono con los problemas que se plantean en el capitalismo corporativo, en que cobran gran importancia la información como organización y los llamados sistemas complejos. Las organizaciones gigantescas, como las multinacionales y los complejos militares-empresariales, se articulan con unidades pequeñas y relativamente autónomas que forman parte de sus redes de dominación y acumulación. Es aquí donde cobran importancia los sistemas complejos y autorregulados, mismos que se encuentran relacionados con los sistemas terminales y los sistemas emergentes, es decir, con fenómenos de transición al caos, y con la emergencia de nuevas formaciones y sistemas. Algo muy interesante es que la teoría de los sistemas complejos descubre que las pequeñas formaciones pueden irse reproduciendo y transformando hasta ocupar espacios gigantescos. Las nuevas ciencias revelan otro fenómeno muy importante: que el conocimiento y la estructuración del mundo van de lo local a lo global. Es un fenómeno que corresponde a los llamados fractales, en que la misma forma es independiente del tamaño y que en muchos casos se va repitiendo desde lo pequeño hasta lo grande…
CA: ¿Qué relevancia tiene todo esto para los movimientos sociales?
PGC: Lo que estamos viendo es cómo el capitalismo corporativo domina al mundo usando un conjunto de técnicas tras las cuales se encuentran aspectos ideológicos… y tecnológicos que es necesario conocer. El capitalismo se presenta como un sistema que corresponde a la naturaleza humana, en que cada individuo vela por su propio interés. Muchas de sus investigaciones científicas demuestran lo contrario. Ahora mismo existen sistemas solidarios y sistemas cooperativos que esbozan posibilidades distintas a las del darwinismo político, es decir, distintas a la ideología según la cual el ser humano es por naturaleza egoísta y las especies más fuertes se imponen sobre las especies más débiles. Pero a más de las ideologías, hay una realidad innegable. Vivimos en el capitalismo más organizado de la historia y en él la lucha de clases, la lucha por la independencia, la lucha por la democracia directa y la libertad son luchas entre sistemas de organizaciones opresoras y emancipadoras. Nosotros tenemos que afrontar los nuevos problemas de la emancipación con y contra varias de las técnicas que las corporaciones y sus complejos usan para la dominación y acumulación. Tenemos que conocerlas y en algunos casos adaptarlas, y articularlas con las que corresponden al inmenso saber de los pueblos y de quienes han echado su suerte con ellos.
Tepoztlán, Morelos, 4 de septiembre de 2011.
Fuente: http://bibliotecavirtual.clacso.org.ar/ar/libros/secret/CyE/6/CyE-6.pdf

Eric Hobsbawm: a conversation about Marx, student riots, the new Left, and the Milibands

As he publishes his latest book, 93-year-old historian Eric Hobsbawm talks communism and coalition with one of Britain's newer breed, Tristram Hunt, now a Labour MP

Tristram Hunt · 16/01/2011 · guardian.co.uk

Tomado de https://apps.facebook.com/theguardian/books/2011/jan/16/eric-hobsbawm-tristram-hunt-marx?fb_ref=U-C9BbqqoyaOZc4StNIjCGfQ-CFCONX01FRS-2mc44XXX&fb_source=other_multiline&fb_action_types=news.reads&code=AQD6DQEkmoZP2HwX8FN4tcvJLZK7MErgX5cYdeKilckIirzT_FFn4g63Og3-Kokq7XwAT-N5_7FQTlkvrr3EGWC_2XExfVuE17dQuG84WoXXULA9EIilb5lFVAz7bASA2h4U8K7ktxMD6-9O9HMsaKrRl4po7qbHlFD9sYI3dPPMrZ5w9YbxsUYGFrIVUMl1POs#_=_

Eric Hobsbawm, left, in conversation with Tristram Hunt. Photograph: Karen Robinson

Hampstead Heath, in leafy north London, is proud of its walk-on part in the history of Marxism. It was here, on a Sunday, that Karl Marx would walk his family up Parliament Hill, reciting Shakespeare and Schiller along the way, for an afternoon of picnics and poetry. On a weekday, he would join his friend Friedrich Engels, who lived close by, for a brisk hike around the heath, where the "old Londoners", as they were known, mulled over the Paris Commune, the Second International and the nature of capitalism.

Today, on a side road leading off from the heath, the Marxist ambition remains alive in the house of Eric Hobsbawm. Born in 1917 (in Alexandria, under the British protectorate of Egypt), more than 20 years after both Marx and Engels had died, he knew neither man personally, of course. But talking to Eric in his airy front room, filled with family photos, academic honours and a lifetime of cultural objets, there is an almost tangible sense of connection to the men and their memory.

The last time I interviewed Eric, in 2002, his brilliant autobiography Interesting Times – chronicling a youth in Weimar Germany, a lifetime's love of jazz and his transformation of the study of history in Britain – had appeared to great acclaim. It was also amid another cyclical media attack, in the wake of Martin Amis's anti-Stalin book Koba the Dread, on Eric's membership of the Communist party. The "Marxist professor" of Daily Mail ire did not seek, as he put it, "agreement, approval or sympathy", but, rather, historical understanding for a 20th-century life shaped by the struggle against fascism.

Since then things have changed. The global crisis of capitalism, which has wreaked havoc on the world economy since 2007, has transformed the terms of debate.

Suddenly, Marx's critique of the instability of capitalism has enjoyed a resurgence. "He's back," screamed the Times in the autumn of 2008 as stock markets plunged, banks were summarily nationalised and President Sarkozy of France was photographed leafing through Das Kapital (the surging sales of which pushed it up the German bestseller lists). Even Pope Benedict XVI was moved to praise Marx's "great analytical skill". Marx, the great ogre of the 20th century, had been resuscitated across campuses, branch meetings and editorial offices.

So there seemed no better moment for Eric to bring together his most celebrated essays on Marx into a single volume, together with new material on Marxism in light of the crash. For Hobsbawm, the continual duty to engage with Marx and his multiple legacies (including, in this book, some fine new chapters on the meaning of Gramsci) remains compelling.

But Eric himself has changed. He suffered a nasty fall over Christmas and can no longer escape the physical constraints of his 93 years. But the humour and the hospitality of himself and his wife, Marlene, as well as the intellect, political incisiveness and breadth of vision, remain wonderfully undimmed. With a well-thumbed copy of the Financial Times on the coffee table, Eric moved seamlessly from the outgoing President Lula of Brazil's poll ratings to the ideological difficulties faced by the Communist party in West Bengal to the convulsions in Indonesia following the 1857 global crash. The global sensibility and lack of parochialism, always such a strength of his work, continue to shape his politics and history.

And after one hour of talking Marx, materialism and the continued struggle for human dignity in the face of free-market squalls, you leave Hobsbawm's Hampstead terrace – near the paths where Karl and Friedrich used to stroll – with the sense you have had a blistering tutorial with one of the great minds of the 20th century. And someone determined to keep a critical eye on the 21st.

Tristram Hunt At the heart of this book, is there a sense of vindication? That even if the solutions once offered by Karl Marx might no longer be relevant, he was asking the right questions about the nature of capitalism and that the capitalism that has emerged over the last 20 years was pretty much what Marx was thinking about in the 1840s?

Eric Hobsbawm Yes, there certainly is. The rediscovery of Marx in this period of capitalist crisis is because he predicted far more of the modern world than anyone else in 1848. That is, I think, what has drawn the attention of a number of new observers to his work – paradoxically, first among business people and business commentators rather than the left. I remember noticing this just around the time of the 150th anniversary of the publication of The Communist Manifesto, when not very many plans were being made for celebrating it on the left. I discovered to my amazement that the editors of the [in-flight] magazine of United Airlines said they wanted to have something about the Manifesto. Then, a bit later on, I was having lunch with [financier] George Soros, who asked: "What do you think of Marx?" Even though we don't agree on very much, he said to me: "There's definitely something to this man."

TH Do you get the sense that what people such as Soros partly liked about Marx was the way he describes so brilliantly the energy, iconoclasm and potential of capitalism? That that's the part that attracted the CEOs flying United Airlines?

EH I think that it is globalisation, the fact that he predicted globalisation, as one might say a universal globalisation, including the globalisation of tastes and all the rest of it, that impressed them. But I think the more intelligent ones also saw a theory that allowed for a sort of jagged development of crisis. Because the official theory in that period [the late 1990s] theoretically dismissed the possibility of a crisis.

TH And this was the language of "an end to boom and bust" and going beyond the business cycle?

EH Exactly. What happened from the 1970s on, first in the universities, in Chicago and elsewhere and, eventually, from 1980 with Thatcher and Reagan was, I suppose, a pathological deformation of the free-market principle behind capitalism: the pure market economy and rejection of state and public action that I don't think any economy in the 19th century actually practised, not even the USA. And it was in conflict with, among other things, the way in which capitalism had actually worked in its most successful era, between 1945 and the early 1970s.

TH By "successful", you mean in terms of raising living standards in the postwar years?

EH Successful in that it both made profits and ensured something like a politically stable and socially relatively contented population. It wasn't ideal, but it was, shall we say, capitalism with a human face.

TH And do you think that the renewed interest in Marx was also helped by the end of the Marxist/Leninist states. The Leninist shadow was taken away and you were able to return to the original nature of Marxian writing?

EH With the fall of the Soviet Union, the capitalists stopped being afraid and to that extent both they and we could actually look at the problem in a much more balanced way, less distorted by passion than before. But it was more the instability of this neoliberal globalised economy that I think began to become so noticeable at the end of the century. You see, in a sense, the globalised economy was effectively run by what one might call the global north-west [western Europe and North America] and they pushed forward this ultra-extreme market fundamentalism. Initially, it seemed to work quite well – at least in the old north-west – even though from the start, you could see that at the periphery of the global economy it created earthquakes, big earthquakes. In Latin America, there was a huge financial crisis in the early 1980s. In the early 1990s, in Russia, there was an economic catastrophe. And then towards the end of the century, there was this enormous, almost global, breakdown ranging from Russia to [South] Korea, Indonesia and Argentina. This began to make people think, I feel, that there was a basic instability in the system that they had previously dismissed.

TH There has been some suggestion to say that the crisis we've seen since 2008 in terms of America, Europe and Britain isn't so much a crisis of capitalism, per se, but of the modern west's finance capitalism. Meanwhile, Brazil, Russia, India and China – "Bric" – are growing their economies on increasingly capitalist models at the same time. Or is this simply our turn to suffer the crises they had 10 years ago?

EH The real rise of the Bric countries is something that has happened in the past 10 years, 15 years at most. So to that extent you can say that it was a crisis of capitalism. On the other hand, I think there's a risk in assuming, as neoliberals and free marketeers do, that there's only one type of capitalism. Capitalism is, if you like, a family, with a variety of possibilities, from the state-directed capitalism of France to the free-market of America. It's therefore a mistake to believe that the rise of the Bric countries is simply the same thing as the generalisation of western capitalism. It isn't: the only time they tried to import free-market fundamentalism wholesale was into Russia and there it became an absolutely tragic failure.

TH You raised the issue of the political consequences of the crash. In your book, you drop an insistence on looking at the classic texts of Marx as providing a coherent political programme for today, but where do you think Marxism as a political project goes now?

EH I don't believe that Marx ever had, as it were, a political project. Politically speaking, the specific Marxian programme was that the working class should form itself into a class-conscious body and act politically to gain power. Beyond that, Marx quite deliberately left it vague, because of his dislike of utopian things. Paradoxically, I would even say that the new parties were largely left to improvise, to do what they could do without any effective instructions. What Marx had written about simply amounted to little more than clause IV-style ideas about public ownership, nowhere actually near enough to provide a guidance to parties or ministers. My view is that the main model that 20th-century socialists and communists had in mind was the state-directed war economies of the first world war, which weren't particularly socialist but did provide some kind of guidance on how socialisation might work.

TH Are you not surprised by the failure of either a Marxian or a social democratic left to exploit the crisis of the last few years politically? We sit here some 20 years on from the demise of one of the parties you most admire, the Communist party in Italy. Are you depressed by the left's state at the moment in Europe and beyond?

EH Yes, of course. In fact, one of the things I'm trying to show in the book is that the crisis of Marxism is not only the crisis of the revolutionary branch of Marxism but in the social democratic branch too. The new situation in the new globalised economy eventually killed off not only Marxist-Leninism but also social democratic reformism – which was essentially the working class putting pressure on their nation states. But with globalisation, the capacity of the states to respond to this pressure effectively diminished. And so the left retreated to suggest: "Look, the capitalists are doing all right, all we need to do is let them make as much profit and see that we get our share."

That worked when part of that share took the form of creating welfare states, but from the 1970s on, this no longer worked and what you had to do then was, in effect, what Blair and Brown did: let them make as much money as possible and hope that enough of it will trickle down to make our people better off.

TH So there was that Faustian bargain that during the good times, if the profits were healthy and investment could be secured for education and health, we didn't ask too many questions?

EH Yes, so long as the standard of living improved.

TH And now with the profits falling away, we are struggling for answers?

EH Now that we're going the other way with western countries, where economic growth is relatively static, even declining, then the question of reforms becomes much more urgent again.

TH Do you see as part of the problem, in terms of the left, the end of a conscious and identifiable mass working class, which was traditionally essential to social democratic politics?

EH Historically, it is true. It was around the working-class parties that social democratic governments and reforms crystallised. These parties were never, or only rarely, completely working class. They were, to some extent, always alliances: alliances with certain kinds of liberal and leftwing intellectuals, with minorities, religious and cultural minorities, possibly many countries with different kinds of working, labouring poor. With the exception of the United States, the working class remained a massive, recognisable bloc for a long time – certainly well into the 1970s. I think the rapidity of deindustrialisation in this country has played hell with not only the size but also, if you like, the consciousness of the working class. And there is no country now in which the pure industrial working class in itself is sufficiently strong.

What is still possible is that the working class forms, as it were, the skeleton of broader movements of social change. A good example of this, on the left, is Brazil, which has a classic case of a late-19th-century Labour party based on an alliance of trade unions, workers, the general poor, intellectuals, ideologists and varying kinds of left [wingers], which has produced a remarkable governing coalition. And you can't say it's an unsuccessful one after eight years of government with an outgoing president on 80% approval ratings. Today, ideologically, I feel most at home in Latin America because it remains the one part of the world where people still talk and conduct their politics in the old language, in the 19th- and 20th-century language of socialism, communism and Marxism.

TH In terms of Marxist parties, something that comes out very strongly in your work is the role of intellectuals. Today, we see enormous excitement on campuses such as yours at Birkbeck, with meetings and rallies. And if we look at the works of Naomi Klein or David Harvey or the performances of Slavoj Zizek, there's real enthusiasm. Are you excited by these public intellectuals of Marxism today?

EH I'm not sure there has been a major shift, but there's no doubt: over the present government cuts there will be a radicalisation of students. That's one thing on the positive side. On the negative side… if you look at the last time of massive radicalisation of students in '68, it didn't amount to all that much. However, as I thought then and still think, it's better to have the young men and women feel that they're on the left than to have the young men and women feel that the only thing to do is to go and get a job at the stock exchange.

TH And do you think men such as Harvey and Zizek play a sort of helpful role in that?

EH I suppose Zizek is rightly described as a performer. He has this element of provocation that is very characteristic and does help to interest people, but I'm not certain that people who are reading Zizek are actually drawn very much nearer rethinking the problems of the left.

TH Let me move from west to east. One of the urgent questions you ask in this book is whether the Chinese Communist party can develop and respond to its new place on the global stage.

EH This is a big mystery. Communism's gone, but one important element of communism remains, certainly in Asia, namely the state Communist party directing society. How does this work? In China, there is, I think, a higher degree of consciousness of the potential instability of the situation. There is probably a tendency to provide more elbow room for a rapidly growing intellectual middle class and educated sectors of the population, which, after all, will be measured in tens, possibly hundreds of millions. It's also true that the Communist party in China appears to be recruiting a largely technocratic leadership.

But how you pull all this stuff together, I don't know. The one thing that I think is possible with this rapid industrialisation is the growth of labour movements, and to what extent the CCP can find room for labour organisations or whether they would regard these as unacceptable, in the way they regarded the Tiananmen Square demonstrations [as unacceptable], is unclear.

TH Let's talk about politics here in Britain, to get your sense of the coalition. It seems to me there's a 1930s air to it in terms of its fiscal orthodoxy, spending cuts, income inequalities, with David Cameron as an almost Stanley Baldwin figure. What is your reading of it?

EH Behind the various cuts being suggested, with the justification of getting rid of the deficit, there clearly seems to be a systematic, ideological demand for deconstructing, semi-privatising, the old arrangements – whether it's the pension system, welfare system, school system or even the health system. These things in most cases were not actually provided for either in the Conservative or the Liberal manifesto and yet, looking at it from the outside, this is a much more radically rightwing government than it looked at first sight.

TH And what do you think the response of the Labour party should be?

EH The Labour party on the whole has not been a very effective opposition since the election, partly because it spent months and months electing its new leader. I think the Labour party should, for one thing, stress much more that for most people in the past 13 years, the period was not one of collapse into chaos but actually one where the situation improved, and particularly in areas such as schools, hospitals and a variety of other cultural achievements – so the idea that somehow or other it all needs to be taken down and ground into the dust is not valid. I think we need to defend what most people think basically needs defending and that is the provision of some form of welfare from the cradle to the grave.

TH You knew Ralph Miliband, as the Miliband family are old friends. What do you think Ralph would have made of the contest between his sons and the outcome of Ed leading the party?

EH Well, as a father, he obviously couldn't help but be rather proud. He would certainly be much to the left of both of his sons. I think that Ralph was really identified for most of his life with dismissing the Labour party and the parliamentary route – and hoping that somehow it would be possible that a proper socialist party could come into being. When Ralph finally got reconciled to the Labour party, it was in the least useful period, namely in the Bennite period when it didn't really do much good. None the less, I think Ralph would certainly have hoped for something much more radical than his sons have so far looked like doing.

TH The title of your new book is How to Change the World. You write, in the final paragraph, that "the supersession of capitalism still sounds plausible to me". Is that hope undimmed and does that keep you working and writing and thinking today?

EH There's no such thing as undimmed hope these days. How to Change the World is an account of what Marxism fundamentally did in the 20th century, partly through the social democratic parties that weren't directly derived from Marx and other parties – Labour parties, workers' parties, and so on – that remain as government and potential government parties everywhere. And second, through the Russian Revolution and all its consequences.

The record of Karl Marx, an unarmed prophet inspiring major changes, is undeniable. I'm quite deliberately not saying that there are any equivalent prospects now. What I'm saying now is that the basic problems of the 21st century would require solutions that neither the pure market, nor pure liberal democracy can adequately deal with. And to that extent, a different combination, a different mix of public and private, of state action and control and freedom would have to be worked out.

What you will call that, I don't know. But it may well no longer be capitalism, certainly not in the sense in which we have known it in this country and the United States.